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Marco Teórico

Cuerpo y cultura digital en las artes

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Aproximación a los Estudios del Cuerpo

Panorama y perspectivas

Una de las premisas de la práctica y de esta tesis ha sido aproximarme al ámbito de los estudios del cuerpo, denominado por algunas autoras como "teoría social del cuerpo" [@estebanAntropologiaCuerpoGenero2013, p. 23], y dialogar progresivamente con él. Este campo, en el que confluyen distintas disciplinas como la sociología, la filosofía o la antropología, se ha encargado de revisar y debatir cómo hemos comprendido históricamente la noción de cuerpo, así como las diferentes maneras de dotarlo de significado y de estudiarlo. Dentro de este campo amplio, y con la intención de llevar a cabo un abordaje interdisciplinario, he tomado como referencia perspectivas específicamente de la antropología del cuerpo, puesto que en ellas he encontrado una visión panorámica, reflexiva y genealógica sobre el cuerpo y la corporalidad, que me ha permitido identificar conceptos y herramientas para trasladar a mi propia práctica y a la cultura digital.

Al adentrarse en su compleja genealogía, es posible comprender que no existe un enfoque único ni indiscutible, sino una red de reflexiones diversas que, desde distintas realidades, han contribuido a su constitución. Describir su estado actual o la variedad de perspectivas que lo conforman resulta, por tanto, una tarea compleja. Autoras como @citroCuerposPluralesAntropologia2011a, @marmolQueHablamosCuando2011a, @pedrazaDerivasEsteticasCuerpo2009 y @roaSubjetividadesSubalternasLatinoamericanas2022 señalan que la antropología del cuerpo, específicamente, comenzó a configurarse como un campo específico entre los años 1970 y 1980, cuando el cuerpo empezó a entenderse a partir de dimensiones socioculturales, no solo como una entidad meramente biológica. Al reconocer su dimensión múltiple y compleja (cultural, histórica, política y simbólica, entre otras), se produjo en ese entonces, una reformulación de diversas teorías que comenzaron a situar el cuerpo y la experiencia en el centro del análisis. Para los años 90, el llamado "giro corporal" no solo había dado origen a la antropología del cuerpo, sino que también había influido notablemente en la antropología médica, los estudios de la performance, la teoría feminista, la historia, la filosofía, la sociología, la psicología y las artes, entre otras.

De manera común a este campo es posible reconocer preguntas como: ¿cómo se constituye la noción de persona y de cuerpo en las distintas sociedades?, ¿cómo habitamos el cuerpo?, ¿qué significa hablar de cuerpo?, ¿cómo se estudia el cuerpo?, ¿qué es el cuerpo? Interrogantes que surgen del interés por comprender al cuerpo más allá de la tradición señalada como occidental, que lo concibe como atributo del sujeto y contenedor de su ser. La oposición a esta visión cartesiana del cuerpo, como objeto natural —y, por tanto, dominio exclusivo de la biología—, es una de las bases más importantes en las discusiones que se encuentran en la antropología del cuerpo, dejando en evidencia que para ser reconocido como ser humano no basta con ser un organismo biológico y funcional, sino que el cuerpo se constituye bidireccionalmente por el entorno social. Aí, la antropología del cuerpo busca comprender, de manera minuciosa, los procesos que actualizan los cuerpos en sociedad, los agentes que intervienen en ello y "los parámetros socializadores que nos convierten en cuerpo" [@torrasfrancesDelitoCuerpoEvidencia2007, p. 21].

Al inicio de mi investigación, como diseñadora y artista, comprender los límites y definiciones concretas de este campo aún supuso un reto importante. En el contexto de 2013, Mari Luz Esteban ya señalaba que el ámbito de la antropología del cuerpo presentaba algunas características cuyas delimitaciones no eran del todo claras, evidenciando un cierto caos teórico y falta de sistematización. Según la autora, esta situación se relaciona con el carácter interdisciplinario del campo que, aunque enriquecedor, tiende a dispersar los enfoques. Considero que si bien en un inicio estos límites difusos pueden parecer abrumadores para quienes nos aproximamos desde otros campos, es claro que persiguen preguntas comunes como las antes mencionadas, y permiten cierta permeabilidad para que nuevas inquietudes se sumen, como ocurre en mi caso.

El campo ofrece múltiples puertas de entrada. Es posible encontrar por ejemplo, el trabajo de David Le Breton (1990/2002) —una de las referencias más conocidas dentro de los estudios del cuerpo con perspectiva antropológica—, quien a través del análisis de trabajos etnográficos y cosmovisiones diversas muestra que la noción de cuerpo varía según cada sociedad, y que cada una esboza, dentro de su propia visión del mundo, un saber singular sobre él. Explica también que la división cartesiana cuerpo-mente fue una de las premisas más importantes para delinear la concepción del cuerpo en la modernidad. El cuerpo moderno implica la ruptura con los otros, con el cosmos y consigo mismo, y responde a una estructura social de tipo individualista, en la que el sujeto posee un cuerpo.\nocite{lebretonAntropologiaCuerpoModernidad2002}{=latex}

Está también la clasificación propuesta por Margaret Lock y Nancy Scheper-Hughes (1987)\nocite{scheper-hughesMindfulBodyProlegomenon1987}{=latex}, quienes distinguieron tres dimensiones analíticas del cuerpo, entendiéndolas como interrelacionadas entre sí y correspondientes a enfoques teóricos y epistemológicos distintos. El cuerpo individual (marco fenomenológico) se entiende desde la experiencia vivida y perceptiva del sujeto, y en él se agrupan trabajos como el de Descartes, John Locke, Marcel Mauss, Winnicott y Geertz entre otros. Las autoras señalan, sin embargo, que esta concepción individualista y dualista del cuerpo-yo no es universal, sino una construcción histórica propia de la epistemología occidental. Frente a ella, contrastan cosmovisiones holistas y monistas como la china (yin/yang), la islámica (el concepto de Towhid), la budista de los sherpas de Nepal, o sociedades como los Gahuku-Gama, los Bororo, los Cuna y los zinacantecos, donde la persona se concibe en relación constante con otros, con la naturaleza o incluso como una multiplicidad de yoes. El cuerpo social (estructuralismo y simbolismo) atiende a su función simbólica como metáfora natural para pensar la naturaleza, la sociedad y la cultura, y reúne, afines a la antropología social, simbólica y estructuralista, los trabajos de Mary Douglas, Needham, Bruno Bettelheim, Joseph Bastien, Terrence Turner, John O'Neill entre otros. Y el cuerpo político (postestructuralismo) recoge las formas en que los cuerpos son regulados, vigilados y disciplinados, a través de las reflexiones de Michel Foucault, Shirley Lindenbaum, Bryan Turner, Pierre Bourdieu, entre otros. Como lo evidencia el trabajo de @marmolQueHablamosCuando2011a, estas categorías funcionan actualmente como tendencias o niveles de análisis a las que se pueden añadir contribuciones contemporáneas. Durante mi investigación, esta clasificación resultó particularmente útil para explicar el enfoque múltiple e interdisciplinario de los estudios del cuerpo en algunas de mis participaciones en conferencias y clases en universidades de arte y diseño en Barcelona.

Asimismo, es posible encontrar la revisión feminista de Mari Luz Esteban (2013), quien ofrece un análisis situado de las prácticas y las identidades corporales en la sociedad occidental centrándose en el género, reconociendo el lugar de la reflexión, la crítica y la experiencia propia en la producción de conocimiento sobre el cuerpo. Y está, desde una perspectiva latinoamericana y decolonial, la genealogía crítica de Silvia Citro, quien reconstruye históricamente el campo de estudio partiendo de la premisa de que las teorías sobre el cuerpo nacen siempre de experiencias corporales concretas, y no de una reflexión abstracta y desencarnada. Señala que para construir nuevos modos de generar conocimiento es necesario revalorizar el rol de las experiencias corporales, los vínculos colectivos, los intercambios interculturales y a partir de Antonin Artaud recuerda que "nunca hubiera nacido una idea sin el trabajo efectuado un día por el cuerpo" [Artaud, como se citó en @citroCuerposSignificantesNuevas2014, p. 11]. Advierte también que ante el desafío de la complejidad de los estudios del cuerpo surgió una mirada interdisciplinaria.

Como hemos visto, en los estudios del cuerpo existen múltiples rutas para comprender sus antecedentes o perspectivas. Lo que estas distintas aproximaciones tienen en común es la apuesta por entender el cuerpo desde su complejidad, de manera interdisciplinaria y sin reducirlo a una única dimensión, también de destacar la formación de un conocimiento encarnado. Se trata, pues, de un campo amplio y difícil de abordar, y esa dificultad, como bien señala Castro Carvajal (2011), tiene que ver con la propia condición corporal, en tanto que se constituye en un complejo cruce entre "la materialidad individual y la experiencia social, entre la referencia subjetiva y la norma colectiva" (pp. 1-2).\nocite{castrocarvajalAportesGiroCorporal2011}{=latex}

El nudo de la corporalidad

En mi aproximación a los estudios del cuerpo en castellano y con perspectivas latinoamericanas, fui encontrando de manera recurrente el uso del término corporalidad de manera diferenciada del de cuerpo. Es posible afirmar que esto ha surgido, en gran medida, como una manera de superar las dualidades propias del pensamiento moderno occidental heredadas del racionalismo cartesiano, que separaba la res cogitans (la mente, la razón) de la res extensa (el cuerpo, la materia). Como ya ha sido señalado en múltiples debates, dicha separación ha creado oposiciones binarias que funcionan, aún en la contemporaneidad, como polos opuestos, antagónicos e irreconciliables, y que en realidad podrían entenderse como "meras diferencias convertidas en jerarquías" [@munizDisciplinasPracticasCorporales2010, p. 17]. Entre estas divisiones se encuentran cuerpo/mente, naturaleza/cultura, sujeto/objeto y femenino/masculino, entre otras que las teorías feministas y poshumanistas también han problematizado (véase, p. ej., el trabajo de Judith Butler, Donna Haraway y Karen Barad). Así, hablar en clave de la corporalidad refleja un entendimiento del cuerpo de los sujetos que va más allá de sus características biológicas y fisiológicas.

A menudo he encontrado textos que utilizan el término sin aclarar completamente su definición; sin embargo, en sus reflexiones sobre las distintas etapas de los estudios del cuerpo en América Latina, la antropóloga colombiana Zandra Pedraza hace algunas observaciones que propongo recuperar. La autora explica que en los estudios del cuerpo se reúnen inquietudes sobre la sensibilidad, las emociones, los sentidos y las expresiones culturales, entre otras, y que el término corporalidad suele emplearse para nombrar la experiencia entendida como un fenómeno encarnado —que involucra el movimiento, la sensorialidad y la actividad emocional— y que se aloja, sobre todo, en la memoria como "una instancia de la corporalidad" (Pedraza, 2009, p. 83). Bajo esta mirada, sostiene que la corporalidad, en el marco de los estudios del cuerpo latinoamericanos, ha sido "un pilar para comprender la condición humana contemporánea, afectada por la lucha para conceder a la experiencia y a la subjetividad una importancia equivalente al tipo de racionalidad que la dicotomía cuerpo-mente instauró como norma humana distintiva de la modernidad" [@pedrazaDerivasEsteticasCuerpo2009, p. 79].

Desde una perspectiva política, Pedraza también señala que, frente al mercado y a una sociedad marcada por el consumo, el sujeto contemporáneo se ve llamado constantemente a escoger qué come, cómo se viste, cómo se transporta, cómo se ejercita o cómo cuida sus enfermedades. Para la autora, cada vez que una persona realiza esas elecciones, pone en práctica los principios que previamente han dado forma a su propia corporalidad —moldeada por discursos sobre bienestar, salud y estética— y lo hace además con la expectativa de obtener algún beneficio a cambio, ya sea físico, emocional o de estatus [@pedrazaDerivasEsteticasCuerpo2009, p. 85].

Silvia Citro (2014) por su parte propone entenderla como resultado de un "complejo entramado entre materialidades biológicas, procesos tecnológicos, psicológicos, intersubjetivos, histórico-culturales y políticos-sociales" (p. 11); también como "fruto de una historia y un contexto afectivo-familiar y social que se inscriben poderosamente en nuestra carne y la delimitan a partir de múltiples, reiteradas y sutiles relaciones, a la vez que esa misma carne es sede de nuestra agencia, creatividad, singularidad subjetiva e incluso de nuestra resistencia político cultural" (p. 11).\nocite{citroCuerposSignificantesNuevas2014}{=latex}

Hablar en términos de corporalidad deja en evidencia que los estudios del cuerpo contemporáneos tienen como base común una integración de las genealogías que se mencionaron anteriormente, y especialmente de las ideas provenientes del giro fenomenológico y del paradigma del embodiment. Para Merleau-Ponty (1993), una de las figuras más representativas del marco fenomenológico —también integrado por Husserl, Sartre, Scheler, Schutz—, el cuerpo no es un objeto que poseemos, sino que somos nuestro cuerpo. Como perspectiva filosófica, la fenomenología se centra en la experiencia encarnada, el cuerpo vivido, y sostiene que la condición de bilateralidad entre mundo y ser es la condición misma de la existencia. A través del concepto ser-en-el-mundo Merlau-Ponty explica que el mundo ya está ahí antes de cualquier reflexión u objetivación, y que, por tanto el ser humano se comprende por su "facticidad". Así, propone buscar la esencia del mundo, no en la dimensión de las ideas o en los discursos, sino a partir de lo que "que es de hecho para el sujeto antes de toda 'tematización'" [@rodriguezEntreRitualEspectaculo2009]. Bajo esta mirada, el sujeto deja de pensarse como una parte del mundo determinada por causas externas, para entenderse como una existencia que se dirige hacia el mundo y lo sostiene. La perspectiva que propone Merleau-Ponty se contrapone así al conocido "pienso, luego existo" de Descartes, pues sostiene que es a través de la percepción, y de la acción en el mundo, que actualizamos lo que sucede y atraviesa nuestro cuerpo.

Esta forma de habitar el mundo se vincula para Merleau-Ponty, en la noción de esquema corpóreo, concepto que retoma de la neuropsicología de su época, asociado a autores como Head o Schilder, pero que redefine en términos fenomenológicos. Con este concepto, se refiere al cuerpo ya no como una imagen mental aprendida, sino como una unidad orientada siempre hacia una tarea, y cuyas partes se envuelven entre sí. Esta unidad del cuerpo es la que le anuda con el mundo y propone que antes que estar simplemente situado en el espacio, el cuerpo es del espacio. Este entrelazamiento entre cuerpo, percepción y mundo, que aquí interesa especialmente, queda expresado con claridad en el siguiente pasaje:

La teoría del esquema corpóreo es implícitamente una teoría de la percepción. Hemos aprendido de nuevo a sentir nuestro cuerpo, hemos reencontrado bajo el saber objetivo y distante del cuerpo este otro saber que del mismo tenemos, porque está siempre con nosotros, porque somos cuerpo. De igual manera será preciso despertar la experiencia del mundo tal y como se nos aparece en cuanto somos-del-mundo por nuestro cuerpo, en cuanto percibimos el mundo con nuestro cuerpo. Pero al tomar así nuevo contacto con el cuerpo y el mundo, también nos volveremos a encontrar a nosotros mismos, puesto que, si percibimos con nuestro cuerpo, el cuerpo es un yo natural y como el sujeto de la percepción. [@merleau-pontyFenomenologiaPercepcion1992, p. 222]

Csordas (1990), por su parte, identifica la necesidad de relacionar esta conciencia perceptual que despliega Merleau-Ponty con la práctica colectiva, y propone así el embodiment como paradigma. Su propuesta surge, en parte, como respuesta crítica al paradigma textualista y representacional que dominaba entonces buena parte de las ciencias sociales —asociado a autores como Lévi-Strauss, Derrida o Foucault, y a la idea de "la cultura como texto" de Geertz. Así, se pregunta cómo se da la relación del cuerpo con el mundo en términos de cultura.

En esta teoría, integra también ideas de Pierre Bourdieu sobre el cuerpo como producto social, retomando en particular su trabajo sobre el concepto de habitus entendido como el conjunto de disposiciones —gustos, sentidos, formas de percibir y actuar— que un grupo social incorpora de manera colectiva e inconsciente, y que orienta tanto sus prácticas como sus representaciones del mundo. Sostiene así que el cuerpo no debe considerarse como un objeto, sino como "sustrato existencial de la cultura" [@csordasModosSomaticosAtencion2011, p. 83]. Aclara también, que el propósito de este paradigma no es argumentar que el cuerpo sea un objeto importante de estudio antropológico, sino mostrar que puede elaborarse un paradigma que lo entienda, en cambio, como el sujeto de la cultura, como su terreno existencial.

Desde el paradigma del embodiment, ese habitus se entiende como algo que el cuerpo mismo encarna y actualiza en cada práctica, de modo que cuerpo y disposición social son, en los hechos, una misma cosa. Resulta interesante entender que el embodiment relaciona la experiencia subjetiva con la estructura de los significantes sociales, y así, hace dialogar representación y experiencia. La cultura desde esta mirada entonces, no se basa únicamente en un conjunto de representaciones u objetos, sino también en cómo estos mismas existen a partir de procesos corporales de percepción.

Otros dos conceptos metodológicos que propone Csordas, vinculados al embodiment y presentes en los estudios del cuerpo, son los "modos somáticos de atención" y las "imágenes corporizadas". Los primeros se definen como formas de atención culturalmente elaboradas hacia y con el propio cuerpo, y hacia todo lo que lo rodea, incluyendo la presencia intersubjetiva de otros; es decir, una forma de atención corporal que tiene sus raíces en una cultura compartida. El segundo concepto, "imágenes corporizadas" (en inglés embodied imagery), toma en cuenta a la imagen no en términos representación mental o visual, "sino como algo que puede ocurrir en todas las otras modalidades de los sentidos porque, según el autor, el proceso imaginario es concreto y surgido de una profunda y vívida unión de propiedades sensoriales" [@rodriguezEntreRitualEspectaculo2009, p. 9].

Antes de continuar, me parece importante señalar, que no he encontrado una manera no unificada de traducir el término embodiment. Hay quienes le traducen como "corporización", también como "encarnación", o en otros casos "corporalidad". Dentro del marco de la tesis, preferiré hacer referencia al embodiment en inglés como término originalmente acuñado por Csordas.

A modo de síntesis, y en diálogo con las distintas voces de consulta en mi recorrido dentro del campo —particularmente la de Citro, sobre la corporalidad como entramado de materialidades biológicas, tecnológicas y socioculturales—, propongo entenderla como un nudo. Se configura mediante procesos fisiológicos, sensaciones, gestos, posturas, movimientos y afectividades; mediante formas de autorrepresentación como la imagen, la apariencia, la vestimenta, el lenguaje y el acento; mediante usos e intervenciones intencionales sobre el propio cuerpo; mediante modos de atender perceptiva y sensorialmente al mundo; y, en general, mediante todas aquellas maneras en que una persona actualiza el "estar-en-el-mundo" a través de su cuerpo.

En mi investigación, comprender la corporalidad ha sido especialmente relevante para adoptar una doble mirada analítica: hacia mis propios procesos artísticos, cuestionando cómo se constituye mi corporalidad con los lenguajes artísticos que practico y dentro del contexto cultural en el que participo; y hacia los fenómenos sociales inscritos en la cultura digital, estudiando cómo se configuran las corporalidades en su interacción con el territorio digital de internet.

Prácticas corporales

Ahora bien, en mi práctica me he querido detener a reflexionar sobre aquello que ocurre con el cuerpo en determinadas situaciones, como podría ser a través de una videollamada, en una sesión de live stream, o en una conversación por servicios de mensajería instantánea. Entre procesos creativos y lecturas sobre antropología del cuerpo, fui comprendiendo que precisamente abordar acciones corporales específicas puede ser una estrategia para entender y desplegar cada uno de los hilos que se enredan en el nudo de una determinada corporalidad. De manera orgánica encontré el concepto y herramienta metodológica denominada "prácticas corporales" desarrollado por la antropóloga mexicana Elsa Muñiz, con el cual la autora propone centrar el estudio en los "usos intencionales, individuales y colectivos del cuerpo" [@munizDisciplinasPracticasCorporales2010, pp. 20-21], y entender a estas prácticas y disciplinas como procesos constitutivos de la corporalidad1.

En su trabajo se puede leer la influencia de las voces presentes en las genealogías y dimensiones analíticas antes mencionadas, y con la finalidad de desestabilizar epistemologías dualistas, decide seguir el marco conceptual de la complejidad ofrecido por Edgar Morin. De este marco retoma, en particular, el principio hologramático, según el cual el todo está inscrito en cada una de sus partes y viceversa. Bajo esta lógica, Muñiz señala que es en la concreción y especificidad de las prácticas donde es posible encontrar esa vía de comprensión, invitando así a centrar la atención en el proceso en el que se producen los sujetos. La autora sostiene, además, que estas nociones abren la posibilidad de superar definitivamente la dualidad cuerpo-mente, y "empezar a ver al sujeto en su completud" [@munizDisciplinasPracticasCorporales2010, p. 47].

Para comprender esta propuesta es indispensable revisar algunos de sus antecedentes, referencias que se consideran clásicas dentro del ámbito de los estudios del cuerpo. A continuación, reviso algunas de las citadas por la autora, así como otras que considero complementarias, señalando en cada caso qué elementos retoma Muñiz de ellas para delimitar y dar forma a su propia propuesta de las prácticas corporales.

Se podría decir que el antecedente más directo es el del sociólogo francés Marcel Mauss, quien en 1934 clasificó como técnicas corporales a las formas en que el ser humano "hace uso de su cuerpo en una forma tradicional" [@maussSociologiaAntropologia1971, p. 22], comprendiendo que toda técnica está vinculada a un proceso de aprendizaje y que sucede en un entorno social determinado. Bajo su perspectiva, el cuerpo es el primero y más natural "instrumento" humano, su objeto y medio técnico más normal. Así, todas aquellas sincronías musculares o secuencias de gestos aprendidas tienen una finalidad específica, y que se realizan para obtener una eficacia práctica o simbólica. Para Mauss, las técnicas corporales son formas en las que el ser humano, en las distintas sociedades, sabe hacer uso de su cuerpo.

En su conferencia "Las técnicas del cuerpo" (1934), Mauss explicó cómo, a partir de sus propias experiencias, comenzó a cuestionarse sobre los cambios sutiles en los modos de usar el cuerpo en diferentes contextos culturales, por ejemplo, en las diferentes técnicas de natación, o en el modo de caminar de las enfermeras con quienes había interactuado en hospitales en Nueva York o en Francia. Explicó que durante su participación en la Primera Guerra Mundial comprendió con mayor claridad el carácter concreto y específico de las técnicas corporales, al observar las diferencias en las formas de marchar entre soldados franceses e ingleses. A través de sus observaciones, desarrolló la idea de que cada técnica tiene una propia forma y un tiempo de aprendizaje concreto.

Propuso dos clasificaciones para las técnicas corporales. La primera atiende al sexo, la edad, el rendimiento y el modo en que se transmiten o permiten el adiestramiento. La segunda sigue un orden relacionado con las edades del ser humano y su biografía, e incluye técnicas del nacimiento y de la obstetricia, técnicas de la infancia, la crianza y la alimentación del niño, técnicas de la adolescencia, técnicas del adulto, técnicas de la actividad y del movimiento, técnicas del cuidado del cuerpo, técnicas de la consumición, técnicas de la reproducción, técnicas del cuidado y técnicas de lo anormal. Al pensar el cuerpo como instrumento producto de una técnica, Mauss entiende las técnicas corporales como una más entre las técnicas que auxilian al ser humano en la construcción de su cultura material, análogas en este sentido a la fabricación de herramientas u objetos. De ahí que, como ya lo ha señalado Muñiz, desde esta perspectiva el cuerpo se conciba como si fuese una máquina 2. No es casual que el rendimiento aparezca entre los criterios de su primera clasificación, pues Mauss escribe en 1934, en pleno contexto industrial francés, marcado por la creciente preocupación por la eficiencia y el rendimiento del cuerpo en el trabajo.

Mauss también dio origen al concepto de habitus (más adelante abordado también por Bourdieu). Al relacionar deliberadamente el término con los conceptos aristotélicos de "exis" y de "facultad", en lugar de "costumbre", el autor proponía entender que las técnicas corporales no responden a una sola condición, sino que en ellas participa también una autoridad social. Las técnicas corporales son, entonces, disposiciones que varían de una sociedad a otra, según la educación, las normas de comportamiento social y las tendencias culturales de cada época. Bajo su perspectiva, entender las técnicas corporales requería de una triple consideración: biológica, física y psicológica, y con ella, alude a su concepción del hombre total.

De acuerdo con David Le Breton (2002), es posible rastrear las múltiples líneas de investigación que la noción de técnicas corporales fue abriendo con los años. Claude Lévi-Strauss, en su introducción a la obra de Mauss de 1950, destacó la importancia de este trabajo y señalaba la necesidad de la creación de "archivos internacionales de las técnicas corporales", un inventario que además podría afrontar concepciones racistas que pretendían ver al ser humano como producto de su cuerpo y en contraste, mostrar que es este, en todo lugar, quien "ha sabido hacer de su cuerpo un producto de sus técnicas y de sus representaciones" (como se citó en @lebretonSociologiaCuerpo2002, p. 43). Otros autores se enfocaron en aspectos más específicos, por ejemplo: Bernard Koechlin (1982) trabajó en la notación simbólica de las series gestuales a través de la imagen; Gordon Hewes estudió posturas concretas como estar sentado o parado, proponiendo distintos niveles de análisis (mecánico, ecológico, psicológico, histórico y filogenético); y otros investigadores extendieron el concepto a campos tan diversos como el circo y las artes del espectáculo, el deporte, los oficios artesanales, la sexualidad o los estados de trance y posesión. En la siguiente figura, es posible observar las ilustraciones correspondientes al estudio realizado por Hewes.

\begin{apafigure}{Tipología postural de Hewes}{Img_Tesis/hewes-postures.png}\end{apafigure}{=latex}

\apanote{Tomado de ``World distribution of certain postural habits,'' por G. W. Hewes, 1955, \emph{American Anthropologist}, \emph{57}(2), p.~235.}{=latex}\nocite{hewesWorldDistributionCertain1955}{=latex}

Otra aportación importante a las técnicas corporales es la desarrollada por la antropóloga social italiana Mary Tew Douglas, quien ha sido reconocida como una de las representantes más importantes del estudio del cuerpo en relación con lo social, así como por sus reflexiones sobre los rituales como formas transmisoras de cultura. Douglas problematiza la concepción del cuerpo como mero objeto o medio técnico, al incorporar la dimensión simbólica en su estudio. Sostenía que "allá donde hallemos elementos afines en lo que concierne a los sistemas sociales, hallaremos también un sistema natural de símbolos, un sistema común a todas las culturas, recurrente y siempre inteligible" [@douglasSimbolosNaturalesExploraciones1978, p. 8]. Para comprender dichos sistemas de símbolos, la autora explicaba que sería necesario averiguar qué condiciones sociales constituyen las diversas actitudes respecto al cuerpo humano. Si bien Muñiz no hace referencia explícita a Douglas, para mi investigación resultó útil retomarla precisamente por esta incorporación de la dimensión simbólica al estudio de lo corporal.

Douglas recurre al ejemplo de las explicaciones del filósofo judío Maimónides sobre las referencias antropomórficas a la divinidad en textos sagrados del siglo XII. Según Maimónides, órganos externos como los ojos, la voz o la lengua podían atribuirse a Dios de forma figurada, ya que "el poder de actuar y conocer son atributos divinos" [@douglasSimbolosNaturalesExploraciones1978, p. 9]. El caso de los órganos internos, en cambio, era distinto. Mientras que "entrañas" o "corazón" podían usarse en sentido figurado para referirse a las emociones, otros órganos, como los relacionados con la digestión, jamás se atribuían a la divinidad, por reconocerse como símbolos de imperfección. La posibilidad de imaginar a un Dios con órganos digestivos o excretorios resultaba para Maimónides impensable, y como señala Douglas, también para la religión judía en general.

Podemos argumentar que, considerando la mirada de Douglas, estudiar las técnicas corporales que se repiten y varían según los contextos sociales en relación con una función o necesidad que señalaba Mauss, también puede incluir las metáforas y representaciones simbólicas del cuerpo, puesto que estas constituyen el modo en que las sociedades conciben su propio cuerpo, forman cosmovisiones determinadas y definen formas de comportamiento y de control social.

Siguiendo a Mauss, Muñiz propone tener en cuenta que las técnicas corporales se originan en la dimensión simbólica, comunicativa y relacional. Por tanto, y retomando también a Le Breton, amplía esta visión al incluir la gestualidad y las formas de hacer uso del cuerpo en situaciones de interacción entre personas, como saludar, despedirse, afirmar o negar, mirar, tocarse, entre otras. Precisamente la gestualidad fue uno de los temas que abordé en mi práctica, al cuestionar de qué manera se reconfigura en situaciones de comunicación mediada, como se verá más adelante. Bajo este marco, resulta útil rescatar el ejemplo que utiliza Douglas sobre la risa (acción que incluye una serie de gestos y movimientos corporales), en relación con cómo se percibe lo sonoro, lo gestual y lo estrepitoso en ciertas culturas. Las expresiones simbólicas tienen un amplio espectro, pues cada ambiente social impone sus propios límites a las formas de expresión y a aquello que simbolizan. Una carcajada llena de gestos y sonoridades puede parecer poco habitual, o incluso mal vista, dependiendo de la cultura.

Muñiz aclara que, si bien Mauss funciona como guía para elaborar una tipología de prácticas corporales propia, se distancia de su propuesta en tanto que la considera aún inscrita en la tradición cientificista moderna que separa al cuerpo de la mente. De ahí que proponga incorporar otras perspectivas más contemporáneas, especialmente el pensamiento sobre el poder de Michel Foucault, la teoría de género y performatividad de Judith Butler y la teoría de la complejidad de Edgar Morin —autoras y autores que escriben ya en la segunda mitad del siglo XX—, para pensar el cuerpo desde una dimensión compleja.

Con el propósito de precisar específicamente el término "práctica", Muñiz contrasta tres perspectivas, en las que señala la fuerte influencia del "giro practicista", entendido como la confluencia de varias disciplinas científicas y áreas de la filosofía en torno a este concepto durante el siglo XX. Para Theodore Schatzki, el término remite tanto a los vínculos espacio-temporales de las acciones, en su dimensión narrativa, como a la realización de secuencias concretas de acciones, sin que ambos sentidos deban desligarse entre sí. Para Stephen Turner, en cambio, uno de los usos más comunes del término, especialmente en el ámbito de las prácticas científicas, lo opone a la noción de teoría; también lo describe como aquello en lo que las personas participan durante conductas intencionales, marcadas por la repetición de ciertos modos de hacer [@munizDisciplinasPracticasCorporales2010, p. 40]. Pierre Bourdieu, por su parte, vincula la práctica con la noción de habitus antes descrita, entendido como algo adquirido pero encarnado de manera duradera en el cuerpo, y la califica como un principio unificador y generador, ligado siempre a una historia individual y colectiva. De este contraste, Muñiz rescata en particular esa dimensión histórica, y describe entonces que, las prácticas corporales solo pueden comprenderse en relación con su historicidad.

De manera concreta Muñiz centra su atención en la obra de Michel Foucault sobre la sexualidad, y retoma la idea de que el sujeto se constituye a partir de un cuerpo modelado por prácticas y discursos, entendidos como tecnologías y dispositivos. Desde el pensamiento foucaultiano, las prácticas funcionan como formas racionales de organizar la conducta de los sujetos; en tanto atravesadas por el pensamiento, se vuelven regulares y repetibles, articulando saber, poder y ética en una experiencia compartida. Los discursos, en cambio, agrupan enunciados que responden a un mismo régimen de producción de conocimiento, por ejemplo, en el ámbito médico, económico o científico, y su función es constituir al sujeto atándolo a una determinada verdad. Juntos, discursos y prácticas conforman las tecnologías con las que puede analizarse el poder que disciplina los cuerpos [@munizDisciplinasPracticasCorporales2010, p. 39].

Foucault ubica el origen de este poder en la edad clásica, cuando "la vieja potencia de la muerte, en la cual se simbolizaba el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida", dando lugar a lo que él mismo denomina la era del "bio-poder" [@foucaultHistoriaSexualidad2007, p. 169]. Este poder está presente en lo que el autor sintetiza como los dos polos de la organización del poder sobre la vida: "las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población" [@foucaultHistoriaSexualidad2007, p. 168]. El primer polo corresponde al cuerpo-máquina y se desarrolla a partir del siglo XVII, centrado en sus capacidades físicas, como la educación, el desarrollo de sus aptitudes y su incorporación a mecanismos de control que lo vuelven a la vez más productivo y más manejable, todo ello asegurado por los procedimientos propios de las disciplinas, a lo que Foucault llama "anatomopolítica del cuerpo humano". El segundo polo, formado hacia mediados del siglo XVIII, corresponde al cuerpo-especie, aquel que funciona como soporte de procesos biológicos como el nacimiento, la mortalidad, la longevidad, la reproducción y la salud, intervenidos por controles reguladores que conforman lo que Foucault denomina "una biopolítica de la población". Muñiz retoma estos conceptos, aunque reserva el uso del término "biopoder" para el cuerpo individual y el de "biopolítica" para el cuerpo colectivo y argumenta que las prácticas corporales implican disciplinamiento y por tanto ejercicios de poder.

En esta línea, otro concepto central que atraviesa esta propuesta es el de "dispositivo", desarrollado por Foucault y ampliamente utilizado desde entonces en las ciencias sociales, las humanidades y los estudios del cuerpo, que Muñiz también recupera para pensar el cuerpo. Foucault se aproxima al concepto como "un conjunto de estrategias de relaciones de fuerza que condicionan ciertos tipos de saber y son condicionados por ellas" (Foucault, como se citó en @agambenQueEsDispositivo2014, p. 8). Agamben por su parte, sintetiza la aproximación al término en tres aspectos importantes. El primero es que el dispositivo se forma a partir de una red heterogénea de elementos, tanto lingüísticos como no lingüísticos —discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas administrativas, argumentos científicos, proposiciones filosóficas, entre otros—, siendo la red misma que se establece entre esos elementos la que lo configura. El segundo es que tiene siempre una función estratégica y se inscribe en una relación de poder. El tercero, finalmente, es que resulta del cruce entre relaciones de poder y de saber [@agambenQueEsDispositivo2014].

A partir de esta noción, Muñiz propone pensar en los "dispositivos corporales", entendidos como la red de relaciones que posibilita la producción de sujetos y, por tanto, de determinadas prácticas corporales. Ejemplifica esta idea de manera amplia en su trabajo sobre la salud, la belleza y la perfección, y describe cómo la cirugía cosmética en tanto que dispositivo corporal reúne prácticas discursivas y no discursivas que, en sinergia, producen sujetos y determinadas corporalidades. Según la autora, las prácticas corporales quirúrgicas son "sistemas dinámicos de acciones específicas encaminadas a la transformación de la corporalidad de los sujetos para alcanzar las representaciones de belleza y la perfección exigidas por las sociedades contemporáneas" [@munizJuegoFiccionesSalud2015].

Entre esos elementos que se entrelazan en el dispositivo, la autora identifica, por ejemplo, los discursos relacionados con el culto a la belleza, la infalibilidad atribuida a las prácticas médicas, la idealización de cuerpos ficticios construidos a partir de imágenes mediáticas, la profesionalización del campo, la normalización de estándares de belleza, el miedo social al envejecimiento, la exclusión y discriminación de grandes sectores de la sociedad que no se ajustan a los modelos estéticos impuestos en determinado momento, así como la relación entre beneficios económicos y ética en quienes ejercen las cirugías, entre otros aspectos. Este dispositivo corporal, entonces, funciona como un conjunto de mecanismos que regulan al cuerpo colectivo —en tanto prácticas masivas—, y la autora evidencia, con este ejemplo, que las prácticas corporales se inscriben en relaciones de biopoder y biopolítica.

Ahora bien, considerando que las prácticas corporales determinan a las corporalidades —en esos usos intencionales que indudablemente se repiten bajo estructuras de poder, ya sea de manera individual o colectiva—, es fundamental recurrir a los planteamientos de Butler. En su trabajo, la filósofa feminista y postestructuralista cuestiona la relación entre sexo, género y deseo, y pone en evidencia que las sociedades contemporáneas se guían por una epistemología dualista y occidental en donde prevalece una concepción de género en función de aspectos biológicos del cuerpo.

Cuestiona, la idea —propia de las corrientes estructuralistas— de que el discurso simplemente regula o "construye" a los cuerpos, para centrarse en cambio en el proceso performativo del poder mediante el cual los cuerpos se "materializan". Así amplía las reflexiones de Foucault sobre el poder al señalar que el sexo, por ejemplo, es una construcción ideal que, además de funcionar como norma, puede entenderse como parte de una práctica reguladora que produce a los cuerpos sobre los que gobierna. Introduce entonces una propuesta por cambiar el enfoque de construcción por el de materialización:

"Yo propondría, en lugar de estas concepciones de construcción, un retorno a la noción de materia, no como sitio o superficie, sino como un proceso de materialización que se estabiliza a través del tiempo para producir el efecto de frontera, de permanencia y de superficie que llamamos materia. Creo que el hecho de que la materia siempre esté materializada debe entenderse en relación con los efectos productivos, y en realidad materializadores, del poder regulador en el sentido foucaultiano." [@butlerCuerposQueImportan2002, p. 28]

Para sostener esta propuesta, Butler recurre a la noción de performatividad, entendida "no como un acto singular y deliberado, sino antes bien, como la práctica reiterativa y referencial mediante la cual el discurso produce los efectos que nombra" [@butlerCuerposQueImportan2002, p. 18]. Esto significa que todo acto es el resultado de una historia de repeticiones que remiten a convenciones de autoridad ya existentes, y que, por tanto, la materialización opera como una "cita" de esas convenciones. Bajo su perspectiva, el sujeto, lejos de ser el autor original de sus propios efectos discursivos, es más bien el resultado de ese proceso de citación. Llegar a ser sujeto, entonces, implica someterse a las normas del sexo, y el acto de sometimiento a la norma es también, una forma de citarla. La norma del sexo ejerce su fuerza en tanto es citada, pero al mismo tiempo deriva su poder de las citas que ella misma impone.

En sintonía con las referencias antes mencionadas, Muñiz propone comprender el cuerpo en relación con la noción de materialización, en lugar de la de construcción, y rescata la relevancia de la performatividad de las prácticas y los discursos, en tanto que hacen realidad aquello que nombran mediante la cita reiterada de las convenciones. Desde el marco de la complejidad, concibe el cuerpo como un continuo entre biología y cultura, no en un sentido dialógico o dualista, sino desde una lógica recursiva y circular, en la que las prácticas corporales funcionan como "los productos y los efectos, al mismo tiempo que causas productoras de aquello que producen, que es el cuerpo" [@munizDisciplinasPracticasCorporales2010, p. 47]. Se trata, en palabras de la autora, del "punto de partida y llegada del proceso de materialización producto de la performatividad, que está dada por los discursos que producen representaciones y las prácticas corporales cotidianas y ritualizadas que producen cuerpos dóciles, maleables y controlables" [@munizDisciplinasPracticasCorporales2010, p. 46]. El trabajo de esta tesis se alinea a esta perspectiva, y considera que las prácticas corporales participan en la materialización de la corporalidad.

A manera de síntesis, la siguiente enumeración está elaborada de acuerdo con el texto de Muñiz (2010), y complementada con las precisiones que la autora ofrece en su clase magistral en línea [@megtvElsaMunizClase2024]. Para Muñiz, las prácticas corporales: - Implican un uso consciente y voluntario del cuerpo, que puede darse tanto de manera individual como colectiva, pero que, en tanto que prácticas, trascienden las posibilidades de la acción. Es decir, no son únicamente acciones o movimientos específicos del cuerpo. - Son "sistemas dinámicos y complejos de agentes, de acciones, de representaciones del mundo y creencias que tienen esos agentes" (p. 41), que se articulan en un entramado de interacciones coordinadas entre los sujetos, los objetos y los demás agentes que configuran su entorno. - Forman parte del medio en que se producen y, por tanto, responden a un contexto histórico; "los procesos cambiantes que las caracterizan no son independientes de la transformación del medio y del contexto en que se desarrollan" (p. 41). - "Son performativas, ya que su reiteración ritualizada produce subjetividades materializadas (no materiales)" [@megtvElsaMunizClase2024, min. 39:33]. - Se inscriben en relaciones de biopolítica y biopoder. - Como objeto de estudio, se sitúan en un nivel transdisciplinario, puesto que permiten reconocer la relación entre campos disciplinares diferentes (sus métodos y lenguajes), pero también que los objetos de estudio no son unidimensionales, sino que se asocian entre sí. Esto permite desplazar el estudio anteriormente centrado en el cuerpo, y dirigirnos hacia la corporalidad. - Requieren de un dispositivo corporal que las posibilite. - Se tipifican de la siguiente manera [@megtvElsaMunizClase2024, min. 41:12 - 50:03 ] 3: - las de normalización4 (gimnasia, medicina, educación, generización, y heterosexualización); - las de los patrones estéticos (racialización, el embellecimiento, la vestimenta, la apariencia); - las de la sexualidad (política sexual, productoras de identidades sexuales, comercialización del sexo) - de la violencia (el asesinato, la tortura, la guerra, la violación, acoso, los feminicidios); - de la subversión, disidencia, protesta (desnudo, tatuajes, reasignación sexual, expresiones colectivas); - del arte (danza, baile, canto, performance); - del trabajo (desde el doméstico, hasta el fabril, el intelectual) - del deporte (correr, saltar, pesas, etc.)

Cabe señalar que la propia autora reconoce el carácter complejo y polisémico de las prácticas corporales, y menciona una visión de largo plazo que permita destacar su dimensión histórica. Es decir, comprender los contextos en los que se llevan a cabo y a sus transformaciones de acuerdo a los distintos momentos de la modernidad. Menciona también que esta tipología se ha ido transformando a partir de sus distintas investigaciones, e invita a continuar ampliándola.

Como se verá más adelante, parte del trabajo de esta tesis traslada y aplica estas ideas al estudio de la corporalidad mediada por distintas herramientas y sistemas tecnológicos, en el contexto de la cultura digital contemporánea y a partir de la práctica artística. Integrar este marco ha supuesto, entonces, uno de los procesos más importantes para definir esta tesis como un trabajo inter y transdisciplinario.

  1. En el texto original, la autora se refiere a "los procesos que materializan los cuerpos", sin embargo en el marco de la tesis me referiré a la corporalidad tomando en cuenta la definición que se ha ofrecido previamente y que diferencia al cuerpo de la corporalidad. ↩

  2. Esta imagen del cuerpo como máquina remite a la obra El hombre máquina (1747) de Julien Offray de La Mettrie, quien plantea una concepción materialista del ser humano, entendido como un mecanismo físico regido por las mismas leyes que cualquier otra máquina o fábrica. ↩

  3. Esta tipificación corresponde al contenido visible en las diapositivas presentadas por Muñiz durante su clase magistral [@megtvElsaMunizClase2024] y varía ligeramente respecto a la que presenta en su texto de 2010. ↩

  4. En su texto de 2010 se refiere a "prácticas de disciplinamiento del cuerpo", sin embargo en su clase magistral emitida en línea y registrada en vídeo en 2023, la autora cambia el término a la normalización. ↩